Algo está cambiando en la sociedad de las nuevas tecnologías

El cambio más importante, y tomo la idea de Rafael Casado, se refiere a que la sociedad civil está empezando a liderar el nuevo diseño social. Lo que contrasta con el pesimismo del siglo anterior, en que se veía como inevitable que el determinismo tecnológico, unido al poder de las Grandes Corporaciones, nos conduciría a una sociedad administrada, es decir, totalitaria.

El actual debate en torno a la blogosfera (Tíscar, Estalella) evidencia unas tensiones muy fructíferas entre los procesos identitarios de individualización y de socialización en la Web 2.0.

Escribe Vicente Luis Mora: “lo que me interesa de estas visiones es que las de los escritores son tan sensatas y profundas como las de los filósofos, lo que implica que algo ha cambiado...”.

La tarea: configurar una sociedad de la información y adquisición de conocimientos, no sólo a través de los datos, sino de la retórica de la imagen y la formación de sentimientos. Las necesidades de lo virtual son las viejas aspiraciones de lo real: salvar las apariencias y dar aliento a los objetos.

Doña Soledad Ortega Spottorno

En la retina el poso de unas imágenes propias de La España negra, vistas hace tiempo en un documental. Son de una modesta comitiva despidiendo el féretro en un pequeño pueblo castellano. Alguien pregunta: ¿quién es? Una respuesta: “nadie”. Una apostilla: “Pues eso soy yo: nadie”. Lo dice una mujer menuda, muy bien arreglada, de gesto vivaz, que transmite una energía serena, más allá de la queja amarga. Es doña Soledad Ortega Spottorno, hija de Ortega y Gasset. Son las imágenes de su vida, bien distintas, pero entrelazadas, con las que dedicó a su padre en una publicación memorable.

Doña Soledad no habla sólo de si misma, sino que, explica, en ese “nadie” se encierra lo que han sido las mujeres españolas: sufrieron tanto o más que los hombres, pero sin tener sus derechos. Paradójicamente en el “no era nadie” se encerraba el mejor elogio que se podía hacer de una mujer. Como si la visibilidad póstuma se lograra a costa de una invisibilidad vital. Una mujer, ella, que sólo pudo salir a la palestra cuando, decía, se habían retirado los hombres.

Nació en 1914 y guardaba como un tesoro el recuerdo de una mirada que le transmite su madre, doña Rosa: la de dos personas muy especiales inclinadas sobre su cuna. Acaban de llegar de un acto apoteósico: el discurso sobre “Vieja y nueva política”. Son Pérez de Ayala, el amigo, y su padre, el orador.

El resto no es silencio. Perteneció a una generación, ya casi ida, que representaba a la perfección lo que Ortega denominó como la persona “elegante”, que se elige y se exige, en una especial mezcla de cortesía y generosidad. Continuadora de las “empresas” de su padre, puso en pie la Fundación José Ortega y Gasset. En el despacho de la primera planta, como presidenta y, luego, habiéndose sabido retirar a tiempo, en el más pequeño de la segunda. De ambos salieron los impulsos de las Obras Completas, el día a día de la Revista de Occidente y la atención exquisita a quienes se interesaban por el legado de su padre. Que ya le quiso corresponder en vida con la dedicatoria del que iba a ser su principal libro, el Epílogo, grávida ella de su primer hijo. Escrito ahora el epílogo de su vida, descanse en paz.

De las utopías digitales a las utopías limitadas

Adjunto en MATERIALES el guión en PDF de la Conferencia “De las utopías digitales a las utopías limitadas”. Para la I Conferencia Internacional “Ciberciudanía y Derechos digitales. Gobierno Electrónico y Nuevos Derechos Humanos”, organizada por fiap .

5. La extranjería. Houellebecq y el nihilismo tecnológico.

¿Quién es Houellebecq?
Responde uno de sus personajes: “una especie de Zaratustra de las clases medias”.
¿Qué es toda su obra?
Un inmenso bostezo seguido de una observación cínica.
De Schopenhauer ha sacado la convicción de que el hombre no merece la pena vivir.
Del romanticismo negro el aburrimiento del propio yo: tener que vivir con un fantasma que se me parece.
¿Qué es lo único que queda?
El paréntesis estético.
La primera fase del mismo es el humor y la ironía.Respondes a la brutalidad del mundo agrediéndole, ganas mucha pasta y encima te llaman humanista. Pero “nunca te devuelve la alegría”.
La segunda fase es la solución biotecnológica.Llegar a ser poshumanos mediante técnicas transhumanistas. De momento, neohumanos y más allá, los Futuros, los seres de silicio.
¿Existe la posibilidad de una isla?
Es la extranjería biotecnológica del neohumano Daniel 25, que ha alcanzado la “inocencia”, la indiferencia perfecta hacia la individualidad, el automatismo feliz de la marioneta de Kleist.
Pero que a la postre se rev(b)ela como una versión avanzada del extranjero de Camus, un producto averiado de la ingeniería genética de Sloterdijk,(son los mejores) con la que cierro este ciclo de entradas.
“Me bañaba durante mucho tiempo, al sol y a la luz de las estrellas, y no notaba nada más que una leve sensación oscura y nutritiva. La felicidad no era un horizonte posible. El mundo nos había traicionado. Mi cuerpo me pertenecía por un breve lapso de tiempo; yo jamás alcanzaría el objetivo asignado. El futuro estaba vacío; era la montaña. Mis sueños estaban poblados de presencias emotivas. Yo era, ya no era. La vida era real”.
Son algunos de los problemas de la vida en tiempo real.

Humanismo tecnológico

Rafael Casado, presidente de fiap, me propone la siguiente "minientrevista" con ocasión del evento "Ciberciudadanía y Derechos humanos. I Conferencia Internacional. Gobierno Electrónico y Nuevos Derechos Humanos".

1.- Vd. sostiene que los hombres “somos seres tecnológicos”. ¿Quiere esto decir que es necesario redefinir el concepto que hasta ahora teníamos del ser humano?

Sí. El hombre occidental ha tenido el aciago destino (fruto de su tradición platónico-cristiana) de verse a sí mismo desde fuera (lo que le gustaría o debería ser) olvidando lo que es. A ello ha contribuido decisivamente la cultura idealista (basada en dualismos como mente-cuerpo, verdad-ficción, real-virtual), que se prolonga en los idealismos digitales. No somos seres digitales, ni transhumanos, ni poshumanos, escasamente cyborgs, sino seres tecnológicos, es decir, humanos, o en camino de serlo.
Las NT son hoy día una oportunidad única, un factor decisivo de humanización, si somos capaces de pasar del “autismo interactivo” a la participación ciudadana.

2.- Habida cuenta de que los avances tecnológicos están diseñados y controlados, al final, por muy pocas manos, y que en su desarrollo priman los intereses económicos, ¿hasta qué punto es viable alguna suerte de humanismo tecnológico?

Todo depende de nosotros. El sujeto no son las tecnologías, sino nosotros mismos. Así que menos discursos sobre “el poder”, “el impacto”, “la democratización”....de las tecnologías, incluso con buenas intenciones, pero que, al fin y al cabo, son discursos de la exterioridad. A diferencia del siglo pasado estamos convencidos de que las tecnologías no cambiarán nuestras vidas, pero sí de que con ellas podemos cambiar nuestras vidas. El humanismo tecnológico sólo es posible si técnicos y pensadores trabajan juntos; si, a pesar de todos los controles, no sólo somos capaces de dar un uso distinto de las tecnologías, sino que creamos tecnologías distintas para los nuevos fines.

3.- “Las nuevas tecnologías están llenas de viejas metáforas”, dice. ¿Se trata de una treta del mercado que recurre a la fascinación de las palabras para evocar imaginarios ancestrales, y con ello hacer valer más sus productos, o de una seria incapacidad del hombre tecnológico para aprehender de verdad la nueva realidad?

Las dos cosas. De alguna manera, vivimos de vendernos y de vender a los demás. En sentido real y metafórico. Las metáforas son extensiones del conocimiento que revelan nuestro poder y nuestra impotencia. Creo que sigue siendo acertado el diagnóstico de que nuestra época se caracteriza por un “arcaísmo cultural y modernismo tecnológico”. No tenemos todavía una cultura de las nuevas tecnologías. Las metáforas son un instrumento de doble filo: podemos ampliar con ellas el conocimiento o pueden inducirnos a llevar una existencia metafórica. Creo que nuestro reto ahora es el de realizar lo virtual y no el de virtualizar lo real.

EL GRAN HERMANO POSMODERNO

Las distopías del pasado siglo nos advirtieron sobre las formas modernas del poder ejercido de modo totalitario. Pero también lo hicieron, y suele pasarse por alto, sobre sus manifestaciones posmodernas. Las primeras se referían a su presente inmediato, las segundas al futuro que ya estamos viviendo. Ambas conviven ahora sin demasiados problemas.
Antes era más fácil reconocerlo en la palabra y los símbolos: su fuerza y agresividad invadían la existencia y nada escapaba a la atenta mirada que nos protegía de nosotros mismos. El Estado, ese gran Leviatán, empezó a mostrarse con rostro humano, un rostro hecho de todos, de los políticos, de los filósofos, una cabeza que reunía todas las cabezas, como la dibujara premonitoriamente Kubin. El poder iba de frente y la resistencia también.

Pero las estrategias del poder cambian, no así la finalidad de su ejercicio, y el GRAN HERMANO no quiere ya ser temido, sino amado. Lo sublime posmoderno ha mutado el antiguo terror en algo atractivo y delicioso. La grosera propaganda es ahora amable publicidad que lo invade todo, sin necesidad de guerras coloniales al viejo estilo. El poder es dialogante, se muestra cercano, hasta un poco débil y se deja querer. Está un poco apesadumbrado por la creciente desafección del ciudadano respecto a lo político, pero eso es un acicate más en el desempeño de su sacrificada misión.
Hay más libertad de expresión que nunca, y reconoce hasta los derechos humanos de cuarta generación, promueve las nuevas tecnologías para que todos digan algo y así pocos tengan algo que decir. Apoya al arte contemporáneo, que no molesta a casi nadie, y es un buen ejemplo de la clonación cultural de las diferencias. Y entonces, se pregunta el GRAN HERMANO, ¿para qué la clonación física, si ya tenemos la clonación cultural?

4. La extranjería. Camus y la solidaridad.

¿Cómo se puede vivir irónicamente (como si,no como si no) ante la certeza de la miseria de la vida y lo inevitable de la muerte?. La respuesta de Camus en La peste es la propia de una estética cognitiva, y se resume en una palabra que casi suena mejor en francés que en castellano: comprensión.
La cercanía esencial a las cosas y a los demás, que nos guiñan los ojos de manera cómplice, se traduce así: yo te comprendo. (Me llama mucho la atención que ahora se vuelva a esta palabra en la nueva estética francesa surgida de la crisis del arte contemporáneo).
“A los hombres nada se les regala, y lo poco que pueden conquistar lo pagan con muertes injustas. Pero la grandeza del hombre no está ahí. Está en su decisión de ser más fuerte que su condición. Y si su condición es injusta, sólo tiene una manera de superarla: ser justo él mismo”.
Con la misma lucidez que Camus, Schopenhauer había llegado a la conclusión de que es preciso negar la individualidad, fuente de todo deseo y dolor en la vida. Pero esa es la peor Nada. Es la autoironía de Houellebecq, pero no la de Camus. La ironía – que ya sirvió a los románticos para defenderse frente al infinito- permite ahora sobrevivir en una vida injusta. Más aún, es la voluntad de vivir como si pudiera hacerse la justicia en una sociedad injusta. Es la manera que el doctor Rieux tiene de ir robando victorias provisionales a la gran derrota final, por momentos aplazada.
En la ironía el hombre absurdo se rebela mediante la comprensión, la sensibilidad solidaria. El mundo sigue siendo opaco, la vida no cambia, pero es distinta si la puede ir poniendo adjetivos. Entonces Sísifo es feliz.

Schiller y las (per)versiones del alma bella

Para Schiller el alma bella tiene el instinto de la moralidad en la belleza.La cultura nos devolverá la armonía y la unidad con la naturaleza, salvándonos de la barbarie.

Para el grupo New Age de nombre "Schiller" la música es la obra de arte total, abarcando toda la existencia en un universo de imágenes visuales y sonoras que expresan la alegría de ser, signo distintivo del alma bella.

Esta alegría de ser se expande en un amor universal, cuya escritura sincopada no debe inducirnos al kitsch


El rapero Doppel-U ha expresado su admiración por Schiller con títulos como "Schiller war ein Killer" (Schiller fue un asesino), que debe ser entendido en la jerga actual del alma bella. Su homenaje al "Himno a la alegría" puede admirarse en esta versión de hip-hop.

El lado oscuro de lo sublime

En la Fundación Juan March de Madrid puede visitarse una magnífica exposición, La abstracción del paisaje. Del romanticismo nórdico al expresionismo abstracto. Ha sido concebida inspirándose en el libro sobre el mismo tema que tiene como autor a Robert Rosenblum. En un rincón de la sala puede verse un pequeño cuadro de Thomas Cole, El diablo arrojando al monje desde el precipicio. Es un dibujo a pluma con tinta marrón, sin fecha, probablemente una ilustración de la novela gótica El monje de Matthew G. Lewis. Pese a su reducido tamaño, llama la atención por la temática, aparentemente ajena en contenido y forma al curso de lo sublime en el tratamiento romántico del paisaje que se nos ha ido sugiriendo.

La muestra tiene un indudable valor pedagógico, reforzado por la edición de un excelente catálogo. Nos invita a seguir un camino, el de la abstracción, el devenir de ese concepto. Más que romántico es hegeliano: es el arte puesto en concepto, entendido como la historia de algo que se despliega espacialmente. Lo interesante de la exposición, lo que proporciona una visión distinta del romanticismo, no es sólo que ilustre las tesis de un libro original. Quizá, incluso, hasta esta perspectiva pudiera resultar errónea, pues corre el peligro de reducir el arte a literatura, o a filosofía del arte, de la que el romántico Schlegel decía que, o bien falta el arte, o falta la filosofía.

No. Lo interesante es la concepción nietzcheana de la historia que maneja Rosenblum, una historia para la vida que la hace siempre contemporánea. Ha sido la necesidad de entender el expresionismo abstracto contemporáneo lo que le ha llevado al romanticismo nórdico y no al revés. Toda una lección de cómo tratar el tema de la “actualidad” en la historia. Desde esta perspectiva, y ya que no se ha montado así, según esta lógica, mi consejo es que empiecen la visita de la exposición por el final. Sale otro romanticismo, el que piden también algunos artistas contemporáneos allí expuestos, y al que responde el cuadrito de Thomas Cole. Es el romanticismo negro.

Tomemos como ejemplo el cuadro de Max Ernst, Forêt et soleil. El bosque, oscuro, es un muro amenazante que no invita al espectador a adentrarse en él. El sol, de los muertos, es de un gris lechoso helador. Todo ello configura un escenario propicio al terror gótico. Mientras que en el romanticismo luminoso lo sublime del paisaje despierta el sentimiento y conocimiento de que la esencia de lo real es ideal, en este cuadro surrealista encontramos ecos del romanticismo negro: la esencia de lo real no es ideal (verdadero, bello, bueno) sino surreal. No hay una identidad con la naturaleza, sino un rechazo, que puede traducirse en una aniquilación. Y desde este cuadro volvemos al de Cole. Lo entendemos mejor.

Es el lado oscuro de lo sublime. No eleva, no sublima en la contemplación, sino que destruye. No es un paisaje humano, hecho a medida del hombre, sino demoníaco, pensado para su aniquilamiento. No hay melancolía ni consuelo. Tampoco se pinta el sentimiento de misteriosa identidad entre la naturaleza y el espíritu, presente en los otros cuadros románticos. Lo que aquí se celebra es el triunfo de lo elemental, el horror de su irrupción a escena. Ni siquiera el mal es el protagonista, es algo más fuerte y primigenio. La poderosa roca avanza cual cabeza de un monstruo que se adivina a la espera. La figura humana tampoco importa aquí, ni siquiera se puede hablar de la roca del diablo y sólo del diablo de la roca. Si no fuera por el título no encontraríamos un nombre, un hombre. Es el dibujo terroso de la pluma, no el óleo o la acuarela, quien perfila en un punto, en un momento, identidades destinadas a perderse en la nada. La naturaleza mata.

3. La extranjería. Camus. La ironía.

La extranjería es en Camus la experiencia de la Nada en la luz del Sur. La desesperación y el amor a la vida resultantes adoptan el punto de vista de la ironía. Su característica principal, lo que la diferencia de planteamientos románticos del Yo, pero también del nihilismo posmoderno, es que no se trata de una ironía del sujeto sino de las cosas.

“El mayor valor consiste en mantener los ojos abiertos a la luz, así como a la muerte. Por lo demás, ¿cómo decir el lazo que hay entre este amor, devorador de la vida, y esta desesperación secreta? Si presto oídos a la ironía agazapada en el fondo de las cosas, ella se me descubre lentamente. Guiña su ojillo claro, y dice:<>. A pesar de mis muchas búsquedas es esta toda mi ciencia”. (O.C., I, p. 66)

La ironía es una forma de lucidez, una mirada al mundo que contempla las dos partes, las múltiples caras y no elige ni decide, sino que suma e integra. Es una ficción, una vista que (co)responde a la mirada de las cosas. La ironía es así una actitud responsable. La textura irónica de lo real emerge en el rostro de las apariencias. La existencia irónica es el vivir “como si”. Curiosamente, un modo de existencia al estilo kantiano, según la interpretación del pragmatismo y que no anda muy desencaminado.

En El Extranjero aparece la figura del que vive, pero no elige, actúa, pero se en apariencia se deja llevar, es todo lo contrario de la teoría de la intencionalidad. A la pregunta de por qué había disparado contra el árabe responde, irresponsablemente, echando las culpas, no a otro, sino a “lo otro”, las cosas, “el sol”, para hilaridad y censura de los presentes, lo que les confirma en la ausencia de sentimientos, de humanidad. Y sin embargo, el extranjero es la figura de la humanidad sin sentimientos, sin buenos sentimientos en sentido moral, pero que conserva el extraño ethos de la solidaridad primaria de las cosas, del amor y de la amistad.

Lo que nos da otra clave y es la de lo corporal y lo físico como expresión de la necesidad de las cosas. Todo ello configura un humanismo de la carne. A la pregunta del abogado de si había sentido dolor el día de la muerte de su madre responde el extranjero: “Le expliqué, sin embargo, que yo era de tal naturaleza que mis necesidades físicas alteraban con frecuencia mis sentimientos”.

Semejante desapego de sí mismo por amor a la vida expresa una condición dialéctica del Yo, vecina a la del doble romántico. Es (Adorno) conciencia consecuente de su no identidad. El yo empírico es el pariente pobre del yo, se le tolera porque es inevitable, pero apartado, condenado a la no existencia. Pero toda dialéctica tiene su dialéctica. Como se ve al final de Dialéctica negativa el pensamiento que vive de negarse a sí mismo es la ironía. Y, sin embargo, en Camus, no vive de negarse a sí mismo. No es paralítico, pero es circular, no cae en círculos viciosos, sino que va en círculos a las cosas. Este romanticismo que vuelve sobre sí mismo, a favor de sí mismo, contra sí mismo, en el mismo período de tiempo, después de él, incluso al fin de los tiempos, muestra el valor cognitivo de los sentimientos en su negación misma como puro sentimentalismo social identitario.