Si a lo largo del libro vemos un
ejercicio claro y lleno de resultados ese es el de la reflexión. Pero también,
abundando en las reservas del anterior post, queda claro que la reflexión
(mejor quizá llamarla pensamiento) no es patrimonio de la filosofía. Más aún,
que las referencias filosóficas de la tradición pueden ser problemáticas e
incluso un lastre de cara a los propios intereses de la investigación sobre las
nuevas tecnologías. Ya sea por lo inadecuado de la cita como porque esta va en
sentido precisamente contrario al pretendido al hacerla. No con ánimo de entrar
en una guerra hermenéutica sino para clarificar el procedimiento y despejar el
camino de la reflexión sociológica y política del autor (con la que estoy
completamente de acuerdo) quizá sea oportuno realizar algunas precisiones.
Me parece muy afortunada la cita que
hace de Schopenhauer: “La tarea no consiste tanto en ver lo que aún no ha visto
nadie, como en pensar lo que aún no se ha pensado sobre lo que todo el mundo ve”
(183). Se ha dicho que de puramente habituales las tecnologías se han vuelto
hoy invisibles y que nuestra relación con ellas es inconsciente. Pero lo cierto
es que son más visibles que nunca y no hace falta tanto visibilizarlas como
pensarlas, y es esa falta de reflexión la que Innerarity recuerda. Frente a la
filosofía tradicional que aspiraba a hacer visible lo invisible ahora el reto
es hacer visible lo visible mediante la reflexión. El autor, como filósofo,
declara que “de entrada, no damos por supuesto que la inteligencia artificial
es inteligente ni artificial” (23). Comienza esa tarea mediante una revisión de
los supuestos que se oponen a esa tarea reflexiva, unos de carácter histórico y
otros de tipo conceptual, pero ambos relacionados. Hay uno general, y
sorprendente, relativo a la modernidad. El otro atañe al concepto de
“inteligencia”.
Innerarity afirma que la concepción
dominante sobre la inteligencia artificial es la de la modernidad cartesiana,
descorporeizada, de sujeto aislado, “desinteresado, descomprometido y
distanciado de su mundo” (43, 58)) poniendo como alternativa a Heidegger y
Wittgenstein. Respecto a lo primero, hay que precisar que el tópico de la
racionalidad cartesiana de las tecnologías tuvo su momento en el siglo XX, pero
fue rápidamente abandonado. Por tres razones: la constatación de la relación
emocional y afectiva con las tecnologías; la recuperación del papel del cuerpo
en las tecnologías hápticas más allá del dualismo y la minusvaloración
cartesiana; el error metodológico de los frankfurtianos en su Dialéctica de
la ilustración de pasar de la modernidad a la época contemporánea,
saltándose el Romanticismo, toda vez que los imaginarios en torno a las nuevas
tecnologías han sido y siguen siendo tecnorrománticos. Su papel es decisivo a
la hora de encarar una política de las nuevas tecnologías en las sociedades
democráticas.
Hay en el libro de Innerarity una
lectura de tradición idealista de la modernidad como época de la razón. Si,
como muy bien afirma, vivimos en una contemporaneidad compleja su matriz no
puede ser una modernidad simple sino también compleja. Al simplificarla lo hace
también su planteamiento: “Una crítica de la razón algorítmica debería ser una
crítica de la razón incorpórea” (58). Lo que no es sinónimo de una crítica de
la modernidad sino de una versión suya. Está Hobbes, que cita, para
quien razonar es calcular, pero también Hume, que no cita. Véase como
caracteriza este a la percepción, como un fenómeno enteramente corporal: “Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir”
(Hume. Tratado de la naturaleza humana). Toda la ilustración
sentimental, autores como Hamann, Herder y Jacobi, en sus Metacríticas a
Kant reclaman el papel del cuerpo, la imaginación, el mundo de la vida, partir en
el pensamiento de la unidad de sujeto y objeto antes del análisis divisorio irremediable
luego et., Y la cita de Kant en favor de un inconsciente tecnológico cotidiano
está mal traída. Cita Innerarity: “A este respecto, Kant formuló de una
manera abstracta una experiencia que es concreta y cotidiana: el yo no puede
acompañar todas mis representaciones (1927, B 132-5)”) (184). Por el contrario,
Kant declara taxativamente a comienzo de B132: “El Yo pienso tiene que
poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado
en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la
representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí”. En 190
matiza Innerarity: “por decirlo en una terminología kantiana, el yo acompaña a
nuestras representaciones de un modo tácito, nada más”.
Respecto a la alternativa de
Heidegger…
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